علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - شيوه رهبرى امام خمينى و سيادت وبرى - مهدوى زادگان داود

شيوه رهبرى امام خمينى و سيادت وبرى‌
مهدوى زادگان داود

تاريخ دريافت: ٢٣/٥/٨٤
تاريخ تأييد: ٣١/٥/٨٤ يكى از مباحث مهم پيرامون سيره حكومتى امام خمينى(ره) نوع اقتدار و سيادت سياسى ايشان است. اغلب جامعه شناسان و پژوهشگران سياسى در تحليل اين موضوع از الگوى جامعه شناختى ماكس وبر بهره گرفته‌اند. مطابق اين الگو، اقتدار يا سيادت سياسى عمدةً بر سه نوعِ سنتى، قانونى - عقلايى و كاريزمايى مى‌باشد. بسيارى از پژوهشگران، اقتدار سياسى امام خمينى را از نوع سيادت كاريزمايى تلقى كرده‌اند. پرسش اصلى در اين گفتار نقد و بررسى چنين برداشتى از سيره حكومتى امام خمينى است. نگارنده اين بحث را با مفروض قرار دادن الگوى وبر؛ در دو مقام پى گرفته است. در مقام اول با فرض اينكه اگر چنين برداشتى درست باشد؛ چگونه است كه پديده عادى سازى و روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى در ايران بعد امام خمينى(ره) روندى كُند و بطى‌ء دارد. اما مقام دوم بحث با فرض نادرست بودن چنين برداشتى (كاريزمايى بودن سيادت امام خمينى)، به اين رويكرد توجه شده كه اساساً به دلايل مختلف، امام خمينى(ره) با علم به توانايى‌هاى ذاتى خود و ميزان نفوذ در قلوب مردم ايران؛ هرگز سعى نكردند سيره حكومت دارى شان را بر سياست كاريزمايى استوار نمايند. همين نكته اساسى دليل عمده ما بر بطى‌ء بودن فرايند عادى سازى (ترميدور) در ايران بعد امام خمينى(ره) است.

واژه‌هاى كليدى: سيادت، اقتدار سياسى، امام خمينى، جامعه‌شناختى، كاريزما.

مقدمه‌
در جامعه‌شناسى الگوهاى تحليلى مختلفى براى تحليل شخصيت‌هاى تأثيرگذار در تحولات سياسى و اجتماعى وجود دارد. رايج‌ترين آنها نظريه ماكس‌وبر است. او با قرار دادن موضوع قدرت و اقتدار در كانون مباحث جامعه‌شناسى سياسى، در پى فهم آن است كه نظام‌هاى سياسى بر مبناى كدام يك از نمونه‌هاى خالص سيادت و اقتدار رهبرى و هدايت مى‌شوند. نظام‌هاى سياسى، نه تنها در كسب و تداوم مشروعيت‌شان كه در نحوه تأثيرگذارى و اطاعت و فرمانبرى افراد جامعه، متكى به نوع خاصى از انواع اقتدار هستند. وبر در مرحله اول توجه خود را معطوف به بازخوانى انواع سيادت‌ها كرده است.١ و سه نوع سيادت را بر شمرده است؛ سيادت عقلانى، سيادت سنتى و سيادت كاريزمايى. مطابق اين تقسيم‌بندى، هرگاه اقتدار و مشروعيت نظام سياسى مبتنى بر اعتقاد به قانون و مقرراتى باشد كه در فرايند عقلانى تعيين شده و افراد جامعه بر مبناى آن مقررات از هيئت حاكمه اطاعت كنند چنين سيادتى عقلانى خواهد بود. هرگاه مشروعيت و اقتدار مبتنى بر اعتقاد به سنت‌هاى مقدس بر جاى مانده از گذشته باشد، به طورى كه حاكم خود را مأمور و موظف بر اعمال سنت‌ها بداند و افراد جامعه هم از چنين سنتى تبعيت كنند اين نوع اعمال سيادت سنتى خواهد بود؛ اما اگر مشروعيت سياسى نظام مبتنى بر شخصيت غير عادى و استثنايى فرد باشد و فرمانبردارى افراد جامعه به دليل جذبه چنين شخصيتى باشد به اين نوع از اقتدار، «سيادت كاريزمايى» گفته مى‌شود.٢
سادگى و قابليت انطباق اين تقسيم‌بندى با پديده‌هاى سياسى، توانايى مطلوب براى شمول پديده‌هاى سياسى غير عادى و استثنايى و نيز قابليت بهره‌بردارى‌هاى ايدئولوژيك آن، باعث رواج و متداول شدن الگوى تحليلى ماكس وبر درنزد پژوهشگران علوم سياسى شده است؛ از اين‌رو بسيارى از محققان در تحليل مديريت و رهبرى سياسى امام خمينى(ره) در نظام جمهورى اسلامى، از همين سرمشق استفاده كرده‌اند، اغلب آنان بر مبناى سرمشق وبرى، اعمال سيادت و رهبرى امام خمينى(ره) را از نوع «سيادت كاريزمايى» تلقى كرده‌اند. در ادامه به نمونه‌هايى از آنها اشاره مى‌كنيم. ١. برداشت كاريزمايى سنت‌گرا
به زعم حسين بشيريه نظام سياسى جمهورى اسلامى بين سال‌هاى ١٣٥٧ تا ١٣٧٦ همواره دست‌خوش تحول در مشروعيت سياسى بوده است. وى بر مبناى تقسيم‌بندى وبرى اين تحولات را در سه دوره بازخوانى كرده است. دوره اول مربوط به سال‌هاى ١٣٥٧ تا ١٣٦٨ است كه مبتنى بر سيادت و اقتدار كاريزمايى بوده است. دوره دوم، سال‌هاى ميانى ١٣٦٨ تا ١٣٧٦ است كه مشروعيت و اقتدار سياسى نظام ج. ا. ا. مبتنى بر سيادت سنتى روحانيت بوده و دوره سوم كه از دوم خرداد ١٣٧٦ آغاز مى‌شود، نظام سياسى حاكم بر مبناى اقتدار قانونى رفتار كرده است. بنابراين به زعم بشيريه، رهبرى و مديريت سياسى امام خمينى بر مبناى سيادت كاريزمايى بوده است و اقتدار كاريزمايى امام خمينى(ره)، داورى در مشاجرات و منازعات بزرگ ميان گروه‌ها و گرايش‌هاى درون نظام، بسيج توده‌ها در منازعات داخلى و مقاصد جنگى، تأسيس نهادها و بنيادهاى مختلف سياسى و اجتماعى و اقتصادى، تسلط بر اقتدار بوروكراتيك و قانونى (اخراج نخستين رئيس جمهورى) و نيز غلبه بر اقتدار سنتى (مصلحت حكومتى را بالاتر از احكام اوليه اسلام قرار دادن) را ممكن ساخته بود. به اعتقاد بشيريه، اقتدار كاريزمايى امام خمينى دو مبناى اجتماعى داشت: نخست، منافع و علايق و ايدئولوژى طبقات سنتى است كه از فرايند نوسازى به سبك غربى آسيب ديده بودند؛ دوم، توده‌هايى كه در اثر نوسازى اجتماعى و اقتصادى در ايران گرفتار وضع بى‌هنجارى و گسيختگى، بحران هويت و احساس ناامنى شده بودند. بنابراين، «پايگاه اجتماعى رهبرى كاريزماتيك را توده‌هاى وسيع شهر و روستا، طبقات متوسط پايين و اقشار و گروه‌هاى سنتى تشكيل مى‌دادند».٣ بشيريه در گفتار ديگرى با عنوان «سنت‌گرايى و تجدد ستيزى در ايران» بر اين باور است كه اقتدار كاريزمايى امام خمينى(ره) سرانجام به نفع نيروهاى سنت‌گرا تمام خواهد شد.٤ ٢. برداشت كاريزمايى عرفى‌گرا
سعيد حجاريان در برداشتى كاملاً متفاوت از بشيريه، سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) را در نهايت به نفع نيروهاى عرفى‌گراى مدرن مى‌داند. حجاريان از منظر جامعه‌شناسى معرفت، فقه شيعه را در حال گذار از وضعيت «سنتى» به وضعيت «مدرن» تلقى كرده است. البته اين وضعيت گذار نسبت به فقه اهل سنت خيلى كُند وبطئ‌بوده است. دستگاه فقه شيعى براى تسهيل و تسريع در فرايند عرفى شدن به شخصيت انقلابى كاريزمايى محتاج است تا هرگونه مقاومت اجتماعى در دوران گذار را دفع كند. امام خمينى اين نقش را در اين دوره ايفا مى‌كند. به اعتقاد حجاريان، «كاريزماى امام، صرفاً طومار سلسله پهلوى را در هم نپيچيده، بلكه بسيارى از سنت‌ها از جمله سنت فقهى ما را نيز دستخوش تحول كرد». امام از طريق نظريه سياسى «ولايت مطلقه فقيه» توانست دستگاه فقاهت را با دستگاه دولت گره بزند. بدين سان، عنصر مصلحت بينى و تدبير امور با توسل به عقلانيت متعارف كه از مهم‌ترين ويژگى‌هاى دولت مدرن است، به دستگاه فقهى شيعى منتقل شده است. بر اين اساس، برداشت حجاريان از امام خمينى، «فقيه دوران گذار» است، گذار از «فقه جواهرى» يا سنتى به «فقه مدرن» يا مصلحت انديش.٥ ٣. برداشت نظام كاريزماتيك‌
على‌محمد حاضرى بهترين مصداق براى نظريه‌ى كاريزماى وبر را در رهبرى امام خمينى(ره) دانسته است. او از منظر فلسفه تاريخ به بازشناسى چارچوب نظرى كاريزماى وبر و انجام مختصر تغييراتى در آن پرداخته است. به اعتقاد وى، سير تحولات بشرى يا فرايند تكاملى بشر، بر خلاف ديدگاه عصر روشنگرى، به سوى تعالى و معنويت خواهى است. در اين فرايند بشر سه مرحله تكاملى از اقتدار را طى مى‌كند: اول اقتدار سنتى، دوم اقتدار قانونى و در مرحله سوم اقتدار كاريزماتيك. عصر كاريزماتيك مبتنى بر نظامى مابعد و متعالى‌تر از عصر سنتى و قانونى خواهد بود. حاضرى برخلاف نظر وبر كه اقتدار كاريزمايى را موقت و گذرا و ما قبل عصر اقتدار قانونى دانسته است، نظام كاريزماتيك برآمده از انقلاب اسلامى ايران را نظامى مستمر و مستقر مى‌داند. نظام‌هاى كاريزمايى گذار و غير مستقر در شرايط ما قبل پيدايش اقتدار قانونى و دموكراتيك اتفاق مى‌افتد؛ اما «آن دسته از نظام‌هاى كاريزماتيك كه بر فراز نظام‌هاى دموكراتيك و قانونى برپا شوند ديگر لزوماً چنين سرنوشتى نخواهند داشت».٦ بر اين اساس، حاضرى بر خلاف حجاريان امام خمينى را متعلق به دوران گذار ندانسته است. در واقع حاضرى موضوع بحث را از شخصيت كاريزمايى به نظام كاريزمايى تغيير داده است.٧ طرح مسأله‌
نقد و بررسى چارچوب نظرى وبرى، گفتار ديگرى را طلب مى‌كند و در اينجا با فرض پذيرش آن به طرح مسأله اصلى مى‌پردازيم. پرسش اصلى در اين‌جا آن است كه آيا به راستى مديريت و رهبرى امام خمينى(ره) در نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران مبتنى بر «سيادت كاريزمايى» بوده است؟ آيا ديدگاه‌هاى ياد شده درباره «سيادت كاريزمايى» امام خمينى، به درستى انديشيده‌اند؟ اهميت اين پرسش در مسأله «عادى سازى» يا «روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى» خود را نشان مى‌دهد. ماكس‌وبر با اين پيش فرض كه هر امر غيرعادى و غير معمولى به دليل ماهيت ناپايدارش در نهايت فرايند عادى و روزمرّه شدن را طى خواهد كرد، مهم‌ترين مسأله سيادت كاريزمايى را روزمرّه شدن آن مى‌داند. او سيادت عادى و روزمرّه را از نوع سيادت سنتى يا عقلايى - قانونى دانسته است؛ از اين‌رو سيادت كاريزمايى در فرايند روزمرّه شدن و عادى‌سازى به سيادت سنتى يا سيادت عقلايى - قانونى يا تركيبى از هر دو دگرگون مى‌شود.٨ بر اين اساس، با فرض رهبرى امام خمينى بر مبناى سيادت كاريزمايى، بايد پس از ارتحال ايشان فرايند عادى سازى و روزمرّه شدن در نظام سياسى ج.ا.ا اتفاق افتاده باشد؛ اما در اين باره با قاطعيت نمى‌توان سخن گفت. حكومت اسلامى ايران با وجود فقدان شخصيت امام خمينى(ره) از فضاى گفتمانى دوران رهبرى ايشان فاصله نگرفته است. بسيارى از مسايل و موضوعات مطرح در آن دوران پابرجاست. برداشت پژوهشگران و تحليل‌گران سياسى ايران از وقايع و رويدادهاى سياسى و اجتماعى مهم بعد از ارتحال امام خمينى(ره) چيزى بيش از گمانه زنى نيست و اين دليل بر ترديد در وقوع عادى سازى و روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى امام خمينى است. بسيارى از تحليل‌گران سياسى، واقعه دوم خرداد ١٣٧٦ را نشانه تحقق فرايند عادى‌سازى و تبديل مشروعيت سياسى ج.ا.ا از سيادت كاريزمايى به سيادت عقلايى - قانونى تلقى كردند. بشيريه در اين‌باره مى‌نويسد:
انتخابات دوم خرداد را بايد سرآغاز يا جزئى از دوران سوم به شمار آورد كه در آن عنصر دموكراتيك نظام نيرومندتر بوده و ميزانى از مشاركت خاص خود را نيز برانگيخته است. در واقع مى‌توان گفت فصل تازه‌اى در تاريخ انقلاب پيدا شده است.٩
ليكن در كنار واقعه دوم خرداد ١٣٧٦ رويداد سوم تير ١٣٨٤ هست كه برجستگى و اهميت آن بيشتر از واقعه اول به نظر مى‌آيد. برداشت بسيارى از جريانات فكرى مدرن از اين واقعه عبارت از نوعى بازگشت به دهه اول انقلاب يا دوران سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) است. هنوز در اين كه اقتدار سياسى حكومت اسلامى پس از امام خمينى، آيا از نوع سنتى است يا عقلايى - قانونى، اختلاف نظرهاى جدى وجود دارد. بسيارى از پيروان و هواخواهان سيادت دموكراتيك در ايران على‌رغم استبدادى و سنتى ناميدن اقتدار سياسى امروز ايران، با جديّت تمام در روندهاى دموكراتيك نظام مشاركت مى‌كنند. در واقعه ياد شده و همچنين انتخابات مجلس شوراى اسلامى و شوراهاى شهر و روستا در ميان اين سال‌ها نمونه‌اى از جديت مشاركت سياسى آنان است. اين مطلب بيانگر آن است كه علايم و شاخص‌هاى هر يك از سيادت‌هاى عادى و روزمرّه (سنتى و عقلانى) در ايران پس از امام خمينى، چندان نهادينه و برجسته نشده است.١٠
وجود تعارض در تحليل‌هاى جامعه‌شناختى برخى پژوهشگران دليل ديگرى بر اين عدم قطعيت است. براى نمونه، حجاريان در يكجا سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) را در جهت عرفى شدن تلقى كرده است، يعنى كاريزماى امام خمينى فرايندى درون‌زا و خود جوش در عرفى شدن و روزمرّگى است.١١ اما به نظر مى‌رسد حجاريان با گذشت زمان از اين سخن عدول كرده است. گويى كُندى و بطئ بودن روند عادى سازى او را به چنين تعديلى وا داشته است، زيرا بعدها بر اين نكته تأكيد داشته كه نظريه ولايت مطلقه فقيه را بايد با كمك قرائتى خاص خوانده شود تا سيادت دموكراتيك از آن بيرون آيد، وى در برداشت متأخرش گفته است: «نظريه ولايت مطلقه فقيه نيز مى‌تواند به نحوى قرائت شود كه شكلى از دولت مدرن از دل آن بيرون آيد».١٢
خصومت آشكار و پنهان دنياى غرب با جمهورى اسلامى پس از امام خمينى دليل ديگرى بر عدم تحقق كامل عادى سازى در سيادت كاريزمايى است، زيرا جهان غرب كانون سيادت عقلايى - قانونى مى‌باشد و درگيرى بنيادى غرب با نظام اسلامى ايران مبيّن عدم تحقق روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) است. ممكن است گفته شود كه دليل ياد شده در نهايت عدم سمت‌گيرى فرايند عادى سازى در راستاى سيادت دموكراتيك را اثبات مى‌كند و اين فرايند مى‌تواند در جهت سيادت سنتى باشد. اما پاسخ آن است كه در حال حاضر حكومت اسلامى ايران از ناحيه سنت‌گرايان نيز با همان نوع خصومت غربى مواجه است. بسيارى از نيروهاى سنتى اعم از سلطنت‌طلبان و هواخواهان نظام پاتريمونيال و متحجران مذهبى در تعارض جدى با نظام اسلامى ايران قرار دارند. بعلاوه غربى‌ها با بسيارى از حكومت‌هاى مبتنى بر مشروعيت و اقتدار سنتى ارتباط دوستانه و غيرخصمانه برقرار كرده‌اند. مضافاً اين كه اگر روند عادى سازى در جهت سيادت سنتى است، پس چرا هواخواهان سيادت دموكراتيك تا اين اندازه در اين روند مشاركت جدى دارند. لذا يا بايد پذيرفت كه آنان به طور خواسته و ناخواسته در جهت تثبيت سيادت سنتى گام برمى‌دارند و يا آن كه در اصل تحقق فرايند عادى سازى به سمت اقتدار سنتى در ايران شك و ترديد جدى دارند.
به هر حال، پرسش‌ها و ترديدهاى مطرح شده درباره مسأله روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى بعد از امام خمينى، مسأله مهم‌ترى را برجسته كرده و آن چيستى جامعه شناختى رهبرى و مديريت امام خمينى(ره) است كه آيا از منظر جامعه‌شناسى سياسى مى‌توان ابتناى رهبرى امام خمينى بر سيادت كاريزمايى را پذيرفت؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد در آن صورت بايد مسأله به سرانجام نرسيدن يا كُندى فرايند روزمرّه شدن و عادى شدن سياست كاريزمايى در ايران را حل كرد و اگر پاسخ مسأله منفى باشد بايد روشن كرد كه مديريت و رهبرى امام خمينى در دوران حكومت اسلامى بر چه مبنايى بوده است؟ اگر چه ديدگاه نگارنده با گزينه دوم (پاسخ منفى) موافق است، ليكن با فرض گزينه اول به چند دليل محتمل مى‌توان اشاره كرد. هر يك از اين دلايل احتمالى بديلى براى «فرضيه مختار» به شمار مى‌آيد. لذا قوّت فرضيه مختار از ضريب احتمالى برداشت‌هاى بديل مى‌كاهد. ابتدا به براشت‌هاى بديل مى‌پردازيم. توجيه بطئ بودن فرايند عادى سازى‌
احتمال اول. بارزترين احتمال آن است كه كاريزماى ديگرى جانشين شده باشد، به طورى كه خلأ سيادت كاريزمايىِ ناشى از فقدان امام خمينى جبران شده باشد. بر اين اساس مى‌توان گفت جانشين امام خمينى(ره) يعنى حضرت آيةاللَّه خامنه‌اى (مدظله) به شايستگى توانسته اقتدار سياسى خود را بر سيادت كاريزمايى مبتنى سازد. شايد بتوان گفت كه سايه سيادت كاريزمايى امام خمينى تا سال ١٣٧٦ تداوم داشته است و از اين سال به حضرت آيةاللَّه خامنه‌اى با تكيه بر شخصيت كاريزمايى خود به رهبرى جامعه و اداره حكومت اسلامى پرداخته است. به زعم ماكس وبر، اگر مشكل جانشين حل شود «اجتماع كاريزمايى» بقا مى‌يابد. در نتيجه با وجود كاريزماى جانشين ممكن است فرايند عادى شدن و روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى به تأخير بيفتد. او به شش راه حل براى مسأله جانشين اشاره كرده است.١٣
احتمال دوم، آن است كه معتقد به اشتدادى بودن مصاديق اقتدار كاريزمايى باشيم؛ يعنى سيادت‌هاى كاريزمايى در ظرف تحقق خارجى يكسان نيستند. اقتدار كاريزمايى به نسبت ظرفيت وجودىِ شخصيت كاريزما شدت و ضعف پيدا مى‌كند. ممكن است فرد كاريزما درگذر زمان سيادت كاريزمايى خود را از دست بدهد؛ چنان كه وبر اين احتمال را داده است كه «اگر شخص صاحب كاريزما براى مدت طولانى بدون نشانه و خصيصه كاريزمايى بماند تصور مى‌كند كه خداوند يا قدرت‌هاى سحرآميز و قهرمانى، او را رها كرده‌اند. اگر او براى مدت طولانى ناموفق باشد. به ويژه اگر رهبرى وى نفعى به حال پيروان نداشته باشد».١٤ بنابراين سيطره چنين كاريزمايى حتى پيش از خاتمه حياتش، روبه افول خواهد بود. اما ممكن است سيطره سيادت كاريزما حتى بعد از حيات وى تا مدت‌ها باقى بماند. امام خمينى(ره) از شخصيت‌هاى استثنايى بود كه سيادت كاريزمايى‌شان حتى پس از ارتحال نيز تداوم يافته است. هنوز ارادت و ايمان مردم ايران به ايشان پابرجاست. نام او همواره به نيكى و بزرگى ياد مى‌شود. مردم باگذشت زمان و تجربه عميق‌تر حكومت اسلامى، بيشتر به ارزش و اهميت تدابير كاريزمايى امام خمينى(ره) پى مى‌برند. مردم به ميزانى كه پى به حقيقت رهبرى ايشان مى‌برند، بر ارادت شان افزوده مى‌شود و در نتيجه سيادت كاريزمايى امام خمينى تداوم مى‌يابد، بلكه اجتماع كاريزمايى ايران ادامه مى‌يابد. از اين‌رو از شتاب فزاينده روزمرّه و عادى شدن سيادت كاريزمايى كاسته شده و روند كُند و بطئ پيدا مى‌كند. عادى سازى سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) به زمان بيشترى حتى چندين دهه نياز دارد.
احتمال سوم، معطوف به تكثر اجتماعى در ايران است. تا پيش از انقلاب مشروطيت (١٢٨٥ش) جامعه ايرانى تقريباً يكدست و يكپارچه بود و گفتمان دينى در كنار گفتمان سنتى پاتريمونيال (پادشاهى) مرجعيت مطلقى داشتند. بعد از نهضت مشروطيت، با ورود انديشه‌هاى سكولار غربى به تدريج در درون جامعه ايرانى اجتماع سكولار شكل گرفت و در ساخت نظام سياسى جديد (مشروطه) مشاركت اصلى پيدا كرد. از اين زمان به بعد، جامعه ايران دچار تكثر اجتماعى گرديد. به طور طبيعى، تكثر پيش آمده منازعات فكرى و عملى جدى را به دنبال داشته است. حوادث بعد از انقلاب مشروطه تا تأسيس حكومت پهلوى، بيانگر وجود تعادل بين طرفين منازعه از حيث عِدّه وعُدّه است، به طورى كه هيچ يك قادر به خارج كردن رقيب نبود. با روى كار آمدن دولت رضاخانى، اين توازن اجتماعى - سياسى به نفع قشر نوبنياد سكولار تغيير يافت. حكومت مطلقه پهلوى رقيب سنتى اجتماع سكولار را از طريق قهر و غلبه از تمام عرصه‌هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى بيرون راند و آنان را در فشار و تنگنا قرار داد. با وقوع انقلاب اسلامى (١٣٥٧ش) و فروپاشى حكومت پهلوى، قهر و غلبه حاكم بر جامعه سنتى كنار رفت و سنت‌گرايان وارد عرصه سياسى و اجتماعى گرديدند. در پى احياى تكثر اجتماعى ايران بعد انقلاب، بار ديگر منازعه تاريخى ميان دو قشر سنتى و متجدد ايرانى بالا گرفت. گرچه بخشى از قشر متجدد در تلاشى نافرجام كوشيد از طريق ترور، كودتا و خشونت‌هاى خيابانى، غلبه از دست رفته خود را احيا كند.
اما در اين منازعه تاريخى نقش كاريزمايى امام خمينى چه بوده است؟ به نظر مى‌آيد امام خمينى توانست فضايى مسالمت‌آميز و متعادلِ توأم با مشاركت و همكارى را فراهم سازد. اين وضع در اثر بسط سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) پديد آمده بود. همان گونه كه ماكس وبر درباره سرشت انقلابى كاريزما گفته است، «سيادت كاريزمايى با يك حالت انقلابى و مقتدرانه ارزش‌ها را دگرگون مى‌كند و هنجارهاى سنتى يا عقلايى موجود را مى‌شكند».١٥ امام خمينى(ره) اقتدار و سيادت دو قشر اجتماعى طرف منازعه را كنار زد و سيادتى وراى اقتدار سنتى و عقلايى را حاكم كرد. شالوده شكنى امام خمينى به معناى بى احترامى و ناديده گرفتن اقتدار سنتى و عقلايى نبود، بلكه سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) توانسته بود گفتمانى را خلق كند كه هر دو اقتدار سياسى را پوشش دهد. هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) كم و بيش مى‌توانستند مفاهيم و واژگان كليدى خود را در «گفتمان امام خمينى» پيدا كنند. جامعيت گفته «جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد» از امام خمينى باعث شده بود كه قشر متجدد مفهوم «جمهوريت» را از آن أخذ كند و قشر سنتى مفهوم «اسلاميت» را از آن بفهمند و يا قشر متجدد به اين بخش از گفتمان امام خمينى(ره) كه «ميزان رأى ملت است» توجه بكند و قشر سنتى نيز به تأكيد امام خمينى بر «فقه جواهرى» توجه نمايد. بنابراين هر دو قشر اجتماعى بيش از آن كه مشروعيت بخش باشند از سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) مشروعيت‌پذير بودند. امام خمينى(ره) بر خلاف دولت رضاخانى، توانسته بود به طور برابر به هر دو قشر اجتماعى مشروعيت سياسى بدهد و اين دو قشر اجتماعى براى حفظ موجوديت سياسى خود به سيادت كاريزمايى نيازمند بود؛ از اين‌رو اين برداشت بشيريه كه «قبل از پيروزى انقلاب يعنى در طى بسيج انقلابى، رهبرى كاريزماتيك آية اللَّه خمينى ناب‌تر بود و به همين دليل حمايت طبقات و اقشار مدرن و سنتى و گروه‌هاى مختلف سياسى را به خود جلب كرد»١٦ نمى‌تواند درست باشد.
بنابراين مى‌توان گفت كه حوادث پس از ارتحال امام خمينى هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) را متقاعد به تداوم سيادت كاريزمايى كرده است، زيرا پس از درگذشت امام خمينى فرايند عادى سازى به كار خود شدت بخشيد و هر يك از نيروهاى روزمرّه و عادى شده در صدد تثبيت سيادت مورد علاقه خود برآمدند؛ از اين‌رو تا ميانه دهه هفتاد منازعه پنهانى بر سر تعيين سيادت و اقتدار سياسى در ج.ا.ا ميان گروه‌ها و اقشار اجتماعى برقرار بود. اين منازعه از سال ١٣٧٦ شكل آشكار و جدى به خود گرفت و هر يك سعى داشت سيادت امام خمينى را به سيادت مورد نظر خود تأويل بكند. در اين ميان، قشر متجدد با تسلط بيشتر بر مراكز قدرت سياسى، فرهنگى و اجتماعى مى‌كوشيد سيادت امام خمينى را در چارچوب قانون اساسى محصور نمايد تا به اين وسيله خود را از سيطره سيادت كاريزمايى برهاند. گفته زير نمونه‌اى از اين‌گونه تأويل‌ها و تفسيرهاست:
مقام رهبرى در نظام جمهورى اسلامى بر اساس تنظيماتى كه قانون اساسى تعيين كرده است، انتخاب مى‌شود و بر همان اساس بر عملكرد وى نظارت مى‌گردد و على القاعده نمى‌تواند بر فراز قانون اساسى و حاكم بر آن قرار گيرد.١٧
جريان متجدد همزمان با سياست محدود سازى سيادت كاريزمايى در چارچوب قانون اساسى، تلاش وافرى براى متقاعد كردن قشر سنتى جامعه به تبعيت از سيادت مورد نظرشان، يعنى اقتدار دموكراتيك، به راه انداختند. در گفت و گويى ميان برخى از نخبگان فكرى - سياسى اين جريان آمده است:
مبناى دموكراسى گفت و گو و مسالمت است، اما نه با فاشيست‌ها، آنها را بايد وادار كرد تا قواعد دموكراسى را بپذيرند. الآن رهبرى جبهه اقتدارگرا با راست افراطى است. آنها از مواضع‌شان برنمى‌گردند و بايد با قدرت متكى به مردم آنها را به پذيرش قواعد دموكراسى واداشت. در ديپلماسى هم از اقناع استفاده مى‌شود و هم از پاداشت و تهديد.١٨
در مقابل، جريان سنتى نيز كوشيد با استفاده از نهادهاى قانونى قدرت كه در اختيار داشت در برابر تحميل سياسى قشر متجدد ايستادگى و مقابله به مثل كند. وضعيت پيش آمده نوعى برابرى و موازنه توأم با ناامنى و عدم اطمينان ميان دو رقيب پديد آورد. در نتيجه تكرار تجربه منازعه سياسى ميان گروه‌هاى سنتى و متجدد در ابتداى رهبرى امام خمينى بر جمهورى اسلامى احساس مى‌شود. به تدريج هر يك از گروه‌ها بر ضرورت سيادت كاريزمايى تأكيد خواهند كرد. واقعه سوم تير ١٣٨٤ (نهمين دوره انتخابات رياست جمهورى) از اين زاويه بسيار تأمل برانگيز است. بنابراين به نظر مى‌رسد نياز گروه‌هاى سياسى به تداوم سيادت كاريزمايى باعث كُندى و اخلال در روند عادى‌سازى شده است. فرضيه مختار
احتمالات سه گانه و فرضيه ياد شده بنابر قبول گزينه اول در باب چيستى جامعه شناختى مديريت و رهبرى امام خمينى و ابتناى رهبرى امام بر سيادت كاريزمايى بود و در نتيجه به مسأله علل كُندى و بطئ بودن فرايند عادى سازى پرداخته شد؛ ليكن «فرضيه مختار» گزينه دوم است، يعنى عدم ابتناى رهبرى امام خمينى بر سيادت كاريزمايى است، به نظر مى‌رسد امام خمينى در دوران حكومت خود عالماً و عامداً به ندرت برتوانايى‌هاى استثنايى و شخصى خود كه او را از ديگران ممتاز مى‌كرد، تكيه زده بود و در غالب موارد مديريت و رهبرى سياسى خود را مبتنى بر سيادت سنتى و عقلايى كرده بود. به عبارت ديگر، رهبرى امام خمينى، نه بر سيادت كاريزمايى كه مبتنى بر نوعى اقتدار تلفيقى سنتى - عقلايى بوده، عمل به اين نوع سيادت براى ايشان بهره بردارى از تمامى ظرفيت‌هاى موجود در راه پيشرفت و تعالى جامعه اسلامى ايران را ممكن ساخته بود. البته رهبرى جامعه بر مبناى چنين سيادتى «تلفيقى» به توانايى شخصى امام خمينى(ره) باز مى‌گردد و لااقل در اين مورد مى‌توان بر رهبرى كاريزماتيك ايشان تأكيد نمود. پيش از اثبات فرضيه مختار و ذكر دلايل آن، چند نكته توضيحى را بيان مى‌كنم.
نكته اول. از فرضيه مختار نبايد تقدس زدايى و فروكاستن مقام و منزلت معنوى امام خمينى(ره) را برداشت كرد. با نفى رهبرى كاريزمايى در پى انكار شخصيت استثنايى امام خمينى(ره) نيستيم. بايد ميان شخصيت كاريزمايى و رفتار كاريزماتيك تفكيك قايل شد و چنين تفكيكى عقلاً ممكن است. انديشه و نظريه به ساحت شخصيت فرد تعلق دارد، ولى رفتار لزوماً چنين تعلّقى ندارد. چنين نيست كه اگر انديشه كاريزمايى بود لزوماً رفتار صاحب انديشه هم كاريزمايى باشد. بسيارى از بزرگان و نخبگان فكرى - فرهنگى در زمان حياتشان افراد عادى تلقى مى‌شدند و بعدها به شهرت مى‌رسيدند. اين واقعيت بدان دليل است كه آنان رفتار عادى داشتند. حتى مى‌توان گفت كه انبيا و اولياى الهى على‌رغم عُلوّ مرتبه و تقرّب‌شان در نزد خداوند سبحان، به روش عادى و معمولى عمل مى‌كردند؛ لذا در مسير انجام وظيفه و عمل به رسالت الهى‌شان با انواع شدايد، محروميت‌ها و شكست‌هاى دنيوى روبه‌رو مى‌شدند. بلكه اين سنت الهى است كه فرستادگان و برگزيدگان خداوند بر سبيل عادى و معمولى ابلاغِ رسالت كننده روندهاى طبيعى و عادى چيزى خارج از سنت الهى نيست تا عمل بر طبق آن موجب عصيان از سنت الهى تلقى شود. در قرآن كريم به رسول خداصلى الله عليه وآله خطاب مى‌شود كه به مردم بگو كه من نيز مثل شما بشر هستم جز اين كه بر من وحى مى‌شود كه «قل إنّما أنا بشر مثلكم يوحى إلىّ إنّما الهكم إله واحد»١٩ مقصود آن است كه نبايد مانند قوم بنى اسراييل از رسول خدا رفتار غير طبيعى و غير عادى انتظار داشت؛ چنان كه خداوند سبحان از بندگانش ايمان غير عادى طلب نكرده است. بنابراين ناممكن نيست كه شخصيت فرد كاريزمايى و داراى «فرّه ايزدى» باشد، ولى رفتارش كاريزماتيك نباشد.
نكته دوم. درباره تفكيك رهبرى انقلاب از رهبرى نظام سياسى است. هر نهضت سياسى - مردمى سرشت انقلابى دارد و به اين لحاظ رهبران نهضت‌هاى انقلابى داراى شخصيت كاريزمايى هستند و تنها اين گونه از رهبران انقلابى توانايى به فرجام رساندن نهضت‌هاى مردمى را دارند. رهبر انقلاب بايد بتواند با تكيه بر توانايى‌هاى استثنايى خود و به كمك مردم انقلابى، وضعيت موجود را تغيير داده، نظام حاكم را سرنگون ساخته، نظام جديدى را تأسيس كند. با تكيه بر سيادت سنتى يا سيادت عقلايى هرگز نمى‌تواند انقلاب را به سرانجام برساند، زيرا اين دو سيادت با هر گونه حركت انقلابى مخالفت و مقابله خواهد كرد. پس نهضت‌هاى انقلابى بر طبق چارچوب نظرى وبرى همواره متكى به رهبرى كاريزماتيك هستند؛ ليكن با فرجام انقلاب و تأسيس نظام جديد انقلابى، لزوماً مديريت كاريزماتيك تداوم پيدا نمى‌كند. چنين نيست كه رهبر انقلاب به هنگام تأسيس و اداره نظام جديد بخواهد به نقش كاريزمايى خود ادامه دهد، اگر چه - همان گونه كه در نكته قبل بيان شد - شخصيت كاريزمايى پابرجاست، ليكن معلوم نيست كه سيادت كاريزمايى نيز باقى بماند. اگر رهبر انقلاب بخواهد پس از تحقق انقلاب هم به سيادت كاريزمايى خود ادامه دهد، هرگز نمى‌تواند نظام ثابتى را پايه گذارى كند و حكومت همواره وابسته به تدبير شخصى كاريزما خواهد بود. ماكس‌وبر اين نوع حكومت كاريزماتيك را ناپايدار و موقت دانسته است. اين نوع حكومت‌ها حتى ممكن است در زمان شخص كاريزما به دليل از دست دادن علايم و نشانه‌هاى كاريزمايى فرو بپاشد. بنابراين تصور اين كه هر رهبر انقلابى در دوران رهبرى حكومت همانند دوران رهبرى انقلاب به گونه‌اى كاريزماتيك عمل مى‌كند از اساس نادرست است.
نكته سوم. از نكته بالا نبايد برداشت شود كه بر اين اساس، اولين كسى كه در راستاى عادى سازى سيادت كاريزمايى گام بر مى‌دارد، خود رهبر انقلاب است و او به هنگام تأسيس حكومت جديد، روحيه انقلابى خود را به دليل ترك سيادت كاريزمايى، كنار مى‌گذارد و با روحيه و خصايص عادى شده به اداره حكومت مى‌پردازد؛ البته چنين احتمالى را نمى‌توان انكار كرد. چه بسا رهبر انقلابى يافت شود كه به هنگام تأسيس و اداره حكومت به حاكمى مستبد يا بوروكراتى چيره دست تبديل شده باشد؛ ليكن چنين دگرگونى به دليل اتخاذ رفتار غيركاريزمايى او نيست، بلكه به دليل تغيير شخصيت كاريزمايى اوست. روحيه و خصلت‌هاى انقلابى مربوط به شخصيت رهبر كاريزماست و در نكته پيشين اشاره شد كه رهبر انقلاب ممكن است شخصيت كاريزمايى خود را حفظ كند، ولى به نحو كاريزماتيك به اداره حكومت نپردازد. لذا تا وقتى رهبر حكومت بر شخصيت كاريزمايى كه سرشت انقلابى دارد باقى باشد، روحيه انقلابى خود را در پس مديريت غير كاريزماتيك خود محفوظ نگاه داشته است. اين كه فردى پس از ٢٦ سال از انقلاب اسلامى بتواند با همان شعارهاى انقلابى نظر مردم را به خود جلب كند و به رياست جمهورى برسد، نشانه آن است كه رهبرى حكومت اسلامى ايران بر همان روحيه انقلابى خود باقى مانده است. در مقابل بسيارى از انقلابيون به دليل از دست دادن روحيه انقلابى به شخصيتى روزمرّه و عادى شده تبديل شده‌اند. اين افراد با دليل كسب منافع و قدرت مادى در حاكميت جديد تلاش مى‌كنند بر كاريزما فشار بياورند تا روحيه انقلابى را به فراموشى سپارد و در جهت تثبيت منافع آنان گام بردارد. گفته ماكس‌وبر در اين باره جالب است:
منافع كسانى كه قدرت اقتصادى يا اجتماعى دارند، ايجاب مى‌كند كه بر كاريزما مسلط شده و با نسبت دادن (خويش) به اقتدار كاريزمايى، به دارايى خود مشروعيت بخشند. در نتيجه، به جاى اين كه كاريزما طبق مفهوم اصيل خود نسبت به هر امر سنتى يا هر امرى كه بر اساس كسب «مشروعِ» حقوق (معينى) قرار دارد تأثير انقلابى داشته باشد، درست برعكس، به منزله توجيه حقوقىِ «حقوق اكتسابى» عمل مى‌كند. و با همين كاركرد (Function)خود، كه با سرشت كاريزما بيگانه است، جزو زندگى عادى و روزمرّه مى‌شود.٢٠
بنابراين تا هنگامى كه شخص صاحب كاريزما، روحيه انقلابى خود را حتى در دوران حكومت‌دارى حفظ نمايد، نمى‌توان گفت كه او اولين شخص انقلابى عادى شده است. هرگاه نشانه‌هاى روزمرّگى و عادى شدن در او آشكار شود مى‌توان از فقدان روحيه انقلابى خبر داد.
نكته چهارم. آن اندازه كه مفهوم «سنتى» ابهام برانگيز است، مفاهيمى چون مدرن، قانونى - عقلايى ابهام ندارد. وقتى از سيادت عقلايى سخن مى‌گوييم كم و بيش نوع معيّنى را اراده كرده‌ايم؛ اما درباره اقتدار سنتى چنين تصورى را نمى‌توان داشت. لذا ماكس وبر و در توضيح سيادت عقلايى هيچ بحثى از انواع آن نكرده است. اما دقتى به موضوع سيادت سنتى مى‌رسد از انواع اوليه و ثانويه آن (پيرسالارى، پدرسالارى، پاتريمونيالى، سلطانيسم و...) سخن گفته است‌٢١ اين وضعيت بدان دليل است كه انديشه مدرن در مقام تعريفِ خود تمام غيريت‌ها را يك‌جا در مفهوم «سنت» جاى داده است؛ يعنى در حالت عادى و روزمرّه - در حالت غيرعادى سيادت كاريزمايى خواهد بود - سيادت يا از نوع سنتى است يا از نوع عقلايى. آن گاه سيادت سنتى خود به اقسام مختلفى تقسيم مى‌شود. بنابراين وقتى از سيادت سنتى بحث مى‌شود بايد معلوم ساخت كه كدام يك از انواع اقتدار سنتى مورد نظر است.
در اين جا نمى‌توان در اين باره به تفصيل سخن گفت كه وقتى مى‌گوييم «امام خمينى سيادت سياسى خود را در شكلى تلفيقى مبتنى بر سيادت سنتى اعمال كرده است»، مقصود چيست، بلكه به اجمال مى‌توان گفت سيادت سنتى امام خمينى مبتنى بر هيچ‌يك از انواع اقتدار سنتى كه ماكس وبر گفته است، نمى‌باشد. تنها وجه مشترك ميان سيادت سنتى امام خمينى با ساير سيادت‌هاى سنتى (پيرسالارى، پدرسالارى، پاتريمونيالى و سلطانيسم) در همان پيروى از سنت مقدس است؛ البته اين اشتراك در مفهوم «سنت مقدس» نيز لفظى است، زيرا سنت ممكن است امور عرفى و دنيوى باشد كه با گذشت زمان تقدّس يافته و مبنايى براى مشروعيت سياسى كهن‌سالان و پدران يا شاه و سلطان شود؛ اما سنت ممكن است مجموعه‌اى از آموزه‌هاى الهى باشد كه با وحى بر پيامبر به مردم ابلاغ شده و جانشينان راستين پيامبر با تكيه بر همان آموزه‌هاى وحيانى و به روش اجتهادى بر مردم سيادت كنند. ابتناى سيادت امام خمينى(ره) بر سنت مقدس به همين معناست، يعنى مشروعيت سنتى امام خمينى به دليل توانايى و تخصص وى در استنباط احكام از ادله شرعيه اسلام است. تبعيت مردم ايران از امام خمينى نه از باب ريش سفيدى و كهن سالى بود و نه از باب پدرسالارى و پادشاهى و سلطانى‌گرى. خود امام خمينى هم چنين تصورى از سيادتش نداشت، بلكه خود براندازنده سيادت پاتريمونيالى - سلطانيسمى بود. سيره حكومتى امام خمينى‌
با عنايت به نكات ياد شده به توجيه علمى «فرضيه مختار» مى‌پردازم. مدعاى نگارنده آن است كه با نگاهى گذرا به سيره حكومت‌دارى ده ساله امام خمينى، به سختى مى‌توان موردى را مشاهده كرد كه ايشان بر مبناى اقتدار كاريزمايى و با تكيه بر منزلت شخصى‌شان در ميان مردم در صدد حل مسايل حكومتى برآمده باشند. در مقابل، بسيارى از رفتارهاى حكومتى امام خمينى شاهدى براى سيادت تلفيقى است. تدابير حكومتى و مديريتى ايشان يا بر مبناى سيادت سنتى بوده يا بر مبناى سيادت قانونى و يا در نهايت به نحو تلفيقى عمل كرده است. به عبارت ديگر، رويه امام خمينى در رهبرى جامعه و سياست عمدتاً بر مبناى اقتدار سنتى يا عقلايى بود؛ اگر هم بتوان مواردى را به شخصيت كاريزمايى امام خمينى نسبت داد اين موارد نشانه رويه غالب ايشان نيست. در اين قسمت به بيان دلايل مدعا مى‌پردازم. در ابتدا لازم است كه به روش‌شناسى طرح دلايل اشاره‌اى بكنم.
روش‌شناسى ما در يافتن دلايل، عبارت از «رصد موقعيت‌هاى بحرانى» است. بايد ديد در كدام موقعيت‌هاى حكومتى و مديريتى مى‌توان نمونه‌هايى از اقتدار كاريزمايى را رصد كرد كه احتمال اعمال اقتدار كاريزمايى در آنها بيش‌تر از ساير حالت‌هاست. اين موقعيت‌ها همان وضعيت‌هاى بحرانى است. موقعيت بحرانى لحظه سرنوشت سازى است كه تصميم‌گيرى و هدايت درست درباره مسأله باعث «نقطه عطفى» در اساس رسالتى كه بر دوش گرفته شده مى‌شود. اگر اين تصميم‌گيرى و هدايت مسأله نادرست باشد، نه فقط بار مسأله كم نمى‌شود، بلكه خود مسأله حادترى را توليد مى‌كند كه پايه‌هاى رسالت پذيرفته شده متزلزل و مخدوش مى‌گردد. بنابراين اگر شخص كاريزما در جدّى‌ترين و حادترين موقعيت سياسى و اجتماعى (موقعيت بحرانى) از سيادت كاريزمايى خود استفاده نكند، اين عمل بدين معناست كه او يا نمى‌خواهد مديريت بحران را با شخصيت خود گِره بزند و يا قادر به اعمال سيادت كاريزمايى خود نيست. در اين صورت شخصيت كاريزمايى او آنچنان بزرگ و برجسته نيست كه بتواند در جاى خود، يعنى موقعيت بحرانى، اعمال اقتدار كند. بر اين اساس، بايد رهبرى و تدبير سياسى امام خمينى در موقعيت‌هاى بحرانى را رصد كرد تا ماهيت آن اقتدار روشن گردد. اكنون پاره‌اى از اين موقعيت‌ها را ذكر مى‌كنم. ١. تأسيس نظام سياسى؛ جمهورى اسلامى‌
پس از سرنگونى رژيم حاكم به دست انقلابيون، مهم‌ترين دغدغه رهبرى انقلاب، جايگزينى و تأسيس نظام سياسى جديد است. به طور طبيعى، لااقل، سه گزينه قابل تصور است: نخست، رهبر انقلاب با تكيه بر اقتدار شخصى و انقلابى خود به همان شكلى كه انقلاب و نهضت را اداره كرده ادامه دهد؛ يعنى نوعى نظام انقلابى مبتنى بر اقتدار شخصى رهبر پايه‌گذارى شود. او با اقتدارش كه به ويژه پس از سرنگونى رژيم حاكم بيشتر شده مى‌تواند به مردم بگويد كه «در گذشته حكومت چنين بوده... از اين پس حكومت چنان است». اگر او چنين بگويد هيچ مانعى در راه نخواهد بود و حكومت آينده همان خواهد شد كه او خواسته است؛ دوم، رهبرى انقلاب در تعيين نظام سياسى آينده تنها به پيروان انقلابى (حواريون) خود رجوع كند و فقط از آنان نظرخواهى نمايد. اين حالت بازگشت به فرض اول دارد، زيرا خواسته پيروان همان خواسته رهبرى انقلاب است؛ سوم، رهبرى انقلاب در تعيين نوع حكومت آينده فراخوان عمومى كرده از ملت بخواهد در تعيين سرنوشت سياسى خود دخالت كنند. اگر چه پيروان انقلابى خارج از ملت نيستند، اما آنان همه ملت هم نمى‌باشند؛ از اين‌رو چنين نيست كه تمام ملت همانند پيروان با رهبرى انقلاب هم سخن باشند. در اين حالت، اگر رهبرى انقلاب به فراخوانى عمومى روآورد، در واقع به قلمرويى پا نهاده كه خارج از سيطره گفتمان انقلابى اوست، يعنى قلمرويى كه با هرگونه مخالفتى ممكن است مواجه شود. اين عمل به معناى آن است كه رهبرى انقلاب هرگز خواهان تحميل خواسته‌هايش از طريق اقتدار شخصى خود بر ملت نيست.
اما نظام جمهورى اسلامى كه امام خمينى پايه‌گذار آن بود با كدام يك از سه فرض بالا تطبيق مى‌كند. اگر رفتار سياسى امام خمينى در تعيين نظام سياسى بر فرض اول يا دوم منطبق باشد، مى‌توان گفت رهبرى ايشان مبتنى بر اقتدار كاريزمايى بوده است؛ اما در فرض سوم، چنين ابتنانى متصوِّر نيست. رفتار سياسى امام خمينى، در مدتى كمتر از دو ماه - از ٢٢ بهمن ١٣٥٧ تا روز قبل رفراندوم جمهورى اسلامى در ١٢ فروردين ١٣٥٨ - بيانگر عدم انطباق آن با دو فرض اول است. امام خمينى در اين مدت آشكارا رأى خود را كه عبارت از «جمهورى اسلامى» بود، براى همگان بازگو مى‌كردند. در ملاقات‌هاى مردمى به صراحت اعلام مى‌كردند «رأى من جمهورى اسلامى است».٢٢ حتى در جمع نزديك‌ترين پيروان خود يعنى طلاب و روحانيون، از آنان مى‌خواهد كه براى تبليغ «جمهورى اسلامى» به شهرها و روستاها رفته، مردم را با اين موضوع آشنا و آگاه كنند.٢٣ ليكن اين اقدامات به معناى آن نبود كه ايشان بخواهند با تكيه بر اقتدار شخصى رأى خود را بر ملت ايران تحميل نمايند. امام خمينى در دهم اسفند ١٣٥٧ در مدرسه فيضيه قم ضمن ابراز رأى خود، مردم را در انتخاب نوع حكومت آزاد گذاشتند:
رأى من حكومت جمهورى است، «جمهورى اسلامى» است. هر كس، هر كس كه تبعيت از اسلام دارد، جمهورى اسلامى بايد بخواهد، لكن تمام مردم آزادند كه آراى خودشان را بنويسند و بگويند، بگويند كه ما رژيم سلطنتى مى‌خواهيم. بگويند كه ما بر گشت محمدرضا پهلوى مى‌خواهيم، آزادند! بگويند كه ما رژيم غربى مى‌خواهيم، جمهورى باشد لكن اسلامى نباشد»!٢٤
از اين‌رو امام خمينى موضوع رفراندوم را از همان اولين روزهاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى پيش كشيدند تا بدين وسيله هرگونه شبهه اعمال اقتدار شخصى در تعيين نوع حكومت در اذهان حال و آينده مردم ايران شكل نگيرد. ايشان براى تعيين نوع حكومت از انجام «فعاليت‌هايى» سخن گفتند كه از سنخ سيادت كاريزمايى نيست و آن «رفراندوم» است.ايشان با علم به اين كه مردم ايران به دليل مسلمان بودن‌شان خواهان «حكومت اسلامى» هستند و على القاعده نيازى هم به رفراندوم نيست، بر ضرورت برگزارى رفراندوم تأكيد مى‌كردند:
حالا براى اين كه طرز حكومت را تعيين كنيم، محتاج به يك فعاليت‌هايى است. البته در نظر من - شخص من - اين است كه احتياج به رفراندوم هم نيست، براى اين كه مردم آراى خودشان را در ايران اعلام كردند؛ با فريادها، با دادها اعلام كردند، لكن براى اين كه يك اشكالى [پيش نيايد] مثلاً اگر يك دولتى اشكالى داشته باشد در اين كه خوب اين ثبت نشده است اين رفراندوم، تقاضا نشده است و بايد تقاضا بشود ثبت شود، شمارش بشود آرا. براى اين، بنابراين است كه يك رفراندومى بشود، و چون اين رفراندوم يك رفراندوم اساسى است كه مقدرات مملكت ما را تعيين مى‌كند و ما اگر بخواهيم يك حكومت اسلامى، يك جمهورى اسلامى در ايران برقرار كنيم با اين رفراندوم بايد بشود.٢٥
اكثريت مطلق مردم ايران (٢/٩٨ درصد) در همه پرسى دهم و يازدهم فروردين ١٣٥٨ آگاهانه و آزادانه به توصيه امام خمينى پاسخ مثبت داده «جمهورى اسلامى» را به عنوان نوع حكومت برگزيدند. امام خمينى متقابلاً در دوازدهم فروردين از عموم ملت ايران تشكر و سپاس‌گزارى كردند و خدمت به اين ملت را خدمت به اسلام دانستند:
هان! اى ملت عزيز كه با خون جوانان خود حق خود را به دست آورديد. اين حق را عزيز بشمريد و از آن پاسدارى كنيد، و در تحت لواى اسلام و پرچم قرآن، عدالت الهى را با پشتيبانى خود اجرا نماييد. من با تمام قوا در خدمت شما كه خدمت به اسلام است، اين چند روز آخر عمر را مى‌گذرانم، و از ملت انتظار آن دارم كه با تمام قوا از اسلام و جمهورى اسلامى پاسدارى كنند.٢٦ ٢. تدوين قانون اساسى و حاكميت شريعت اسلامى‌
در چارچوب نظرى كاريزما، گذشته با نيروى انقلابى تكفير مى‌شود و هيچ تقيدى به پيشينه‌هاى برجاى مانده از گذشته وجود ندارد. از سوى ديگر، سيادت كاريزمايى برخلاف سيادت بوروكراتيك، مقيد به ضوابط و قوانين عقلايى قابل تحليل هم نيست و با همه قواعد بيگانه است.٢٧ «كاريزما فقط ضوابط و حدود درونى خود را مى‌پذيرد»٢٨ و مشروعيت او از همين ضوابط و تكاليف درونى ناشى مى‌شود و نه به دليل خواست پيروانش. «از اين‌رو حدود كيفى رسالت و حدود قدرت را مقررات خارجى تعيين نمى‌كنند، بلكه اين حدود ناشى از عوامل درونى هستند».٢٩ بر اين اساس، دغدغه و اهتمام جدى امام خمينى به تدوين قانون اساسى و حاكميت قانون اسلام (شريعت الهى) در چارچوب نظرى كاريزما قابل تحليل نيست.
امام خمينى(ره) كمتر از سه ماه پس از رفراندوم جمهورى اسلامى (تاريخ چهارم تير ١٣٥٨) طى حكمى دولت موقت (مهدى بازرگان) را مكلّف به تشكيل مجلس مؤسسان كرد تا قانون اساسى ج.ا.ا. را تدوين و به تصويب ملت ايران برساند. در اين حكم از دولت موقت خواسته شده شرايطى ايجاد شود «تا مردم هر استان و هر يك از اقليت‌هاى مذهبى نمايندگان صاحب نظر خود را به مقدارى كه شوراى انقلاب اسلامى و دولت تعيين مى‌كنند انتخاب كنند». مواد قانون اساسى بايد به گونه‌اى تدوين شود «كه در آن كليه حقوق و آزادى‌ها و فرصت‌هاى رشد و تعالى و استقلال اين ملت بر مبناى موازين اسلامى پيش‌بينى گردد.٣٠ امام خمينى چند روز بعد از اين حكم (در ٢٥ خرداد ١٣٥٨) تدوين قانون اساسى را بعد از پيروزى انقلاب اسلامى و همه پرسى جمهورى اسلامى، «قدم سوم» ناميد و از كارشكنى‌ها و مخالفت با تشكيل مجلس خبرگان خبر داد. اين مخالت‌ها عموماً از ناحيه روشنفكران غرب‌گرايى بود كه مدافع سيادت عقلايى - قانونى هستند. ايشان در اين سخرانى آنان را به اهانت به ملت متهم كردند كه چرا مى‌گويند مردم از قانون بى‌اطلاعند؟ چرا از جريان آزاد رأى دادن مردم نگران هستيد؟ چرا بايد وكيل ملت حق رأى و اظهار نظر داشته باشد اما ملت كه موكِّلِ وكلاى خود هستند حق اظهار نظر نداشته باشند؟ جمله معروف «ميزان، رأى ملت است» را ايشان در همين سخنرانى بيان كردند كه حق اصلى و اولى رأى دادن براى ملت است، نه براى وكيل ملت.٣١
سخنرانى‌هاى امام خمينى در اين مدت. يعنى در فاصله حكم مأموريت به دولت موقت براى تشكيل مجلس مؤسسان تا تصويب قانون اساسى توسط اكثريت مردم در آذر ١٣٥٨ - نشان مى‌دهد كه مهم‌ترين دغدغه و اصلى‌ترين مسأله براى ايشان تدوين و تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى است. ايشان در سخنرانى با حضور گروهى از كارگران واحدهاى توليدى و صنعتى، على‌رغم اظهار نظر برخى از حضار مبنى بر ضرورت توجه به نفوذ ضد انقلاب در سنديكاهاى كارگرى و ايجاد تفرقه و فتنه‌انگيزى ميان جوانان مسلمان تحصيل كرده، اين گونه امور را نسبت به موضوع قانون اساسى، مسأله فرعى دانسته، بر اين نكته تأكيد كردند كه «آقايانى براى بررسى قانون اساسى تعيين شده‌اند؛ الآن وقت اين كار است. اين كارهاى فرعى، اگر ما الآن مشغول بشويم به آن كارها، از اين كارى كه اصلى است و سرنوشت مملكت ما به او بسته است، غفلت مى‌كنيم».٣٢
مهم‌ترين اهتمام امام خمينى به هنگام تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى ابتنان آن بر قانون اسلام و پى‌نوشت‌ها *. حجةالاسلام مهدوى‌زادگان عضو هيأت علمى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى. ١. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و مهرداد ترابى‌نژاد و مصطفى عمادزاده (تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، ١٣٧٤) ص ٢٧٠. ٢. همان، ص ٢٧٣.٣. حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوين، چاپ اول، ١٣٧٨) ص ١٠٥. ٤. همان، ص ١١١.٥. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول، ١٣٨٠) ص‌٩٢. ٦. على محمد حاضرى، «ارزيابى نظريه كاريزما در تطبيق با واقعيت انقلاب اسلامى ايران»، مجموعه مقالات دومين كنگره امام خمينى و احياى تفكر دينى (تهران: چاپ اول، ١٣٧٧) ج ٣، ص ٤٩. ٧. همان، ص ٥٠.٨. ماكس وبر، پيشين، ص ٤٠٢.٩. حسين بشيريه، پيشين، ص ٨٦.١٠. ر.ك: داود مهدوى زادگان، عادى‌سازى جنبش‌هاى مردمى در ايران معاصر (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، ١٣٨٠) ص ٣١٣.١١. سعيد حجاريان، پيشين، ص ٦٩.١٢. سعيد حجاريان، جمهوريت (تهران: طرح نو، چاپ دوم، ١٣٧٩) ص ٩٦.١٣. ماكس وبر، پيشين، ص ٤٠٣. اين گفته دكتر حاضرى كه «به زبان وبرى، اساساً شخصيت كاريزما، نمى‌تواند متوالياً در اشخاص متفاوت ظهور كند» (پيشين، ص ٥٠)، بنابر آنچه كه از ماكس وبر نقل شد، نبايد درست باشد.١٤. پيشين، ص ٣٩٩.١٥. ماكس وبر، پيشين، ص ٤٣٦.١٦. حسين بشيريه، پيشين، ص ١٠٤.١٧. سعيد حجاريان، جمهوريت، ص ٢٧١.١٨. عليرضا علوى تبار، اصلاحات در برابر اصلاحات (جمعى از نويسندگان) (تهران: طرح نو، چاپ اول، ١٣٨٢) ص ٧٤. ١٩. كهف (١٨) آيه ١١١.٢٠. ماكس وبر، پيشين، ص ٤٤٥.٢١. همان، ص ٣٢٨.٢٢. امام خمينى، صحيفه امام (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوم، ١٣٧٩) ج ٦.٢٣. همان، ص ٣٢٤.٢٤. همان، ص ٢٧٧.٢٥. همان، ص ٣٢٤.٢٦. همان، ص ٤٥٤.٢٧. ماكس وبر، پيشين، ص ٤٠٠.٢٨. همان، ص ٤٣٢. ٢٩. همان.٣٠. صحيفه نور، ج ٧، ص ٤٨٢.٣١. همان، ج ٨، ص ١٧٢.٣٢. همان، ج ٩، ص ٤٣.٣٣. همان، ج ٨، ص ٢٨٢.٣٤. همان، ص ١٧٣.٣٥. همان، ج ٧، ص ٥٤٢.٣٦. ماكس وبر، پيشين، ص ٤٣٢.٣٧. مهدى بازرگان، انقلاب ايران در دو حركت (نهضت آزادى ايران، چاپ سوم، ١٣٦٣) ص ١١١.٣٨. صحيفه نور، ج ١٠، ص ٥٠٠. ٣٩. همان، ج ٥، ص ٣٩٨.٤٠. همان، ج ١١، ص ٣٩٣.٤١. همان، ج ١٣، ١٧٥.٤٢. همان، ص ٥٦.٤٣. همان، ج ٦، ص ٣٦٥.٤٤. همان، ج ١٤، ص ٤٨٠.٤٥. حسين بشيريه، پيشين، ص ١٠٤.٤٦. مهدى بازرگان، پيشين، ص ٨٩.٤٧. در پاورقى اين سند مرجع اين حرف‌ها به روزنامه اطلاعات مورخه ٢٨/١١/٥٧ و ١ و ٥ و ٦/١٢/٥٧ ارجاع داده شده است.٤٨. صحيفه نور، ج ٦، ص ٥٢٦. ٤٩. همان، ج ٩، ص ١٥٤.٥٠. همان، ج ٧، ص ١٢٨.٥١. همان، ج ١٠، ٧٤.٥٢. مهدى بازرگان، پيشين، ص ١٠٤.٥٣. همان، ص ١٢٩.٥٤. همان، ص ١٠٢.٥٥. در پاورقى همين صفحه از مأخذ (صحيفه نور) اشاره به «هيأت دولت موقت» شده است.٥٦. صحيفه نور، ج ٦، ص ٣٢٩.٥٧. حسين بشيريه، پيشين، ص ١٠٤.٥٨. ماكس وبر، پيشين، ص ٤٠٠. ٥٩. صحيفه نور، ج ٦، ص ٤٢٥.٦٠. همان، ج ١٨، ص ٢٤٢.٦١. امام خمينى در قسمتى از اين نامه چنين گفته‌اند: «والله قسم، من از ابتدا با انتخاب شما مخالف بودم، ولى در آن وقت شما را ساده لوح مى‌دانستم كه مدير و مدبر نبوديد ولى شخصى بوديد تحصيل كرده كه مفيد براى حوزه‌هاى علميه بوديد و اگر اين‌گونه كارهاتان ادامه دهيد مسلماً تكليف ديگرى دارم و مى‌دانيد كه از تكليف خود سرپيچى نمى‌كنم. والله قسم، من با نخست وزيرى بازرگان مخالف بودم ولى او را هم آدم خوبى مى‌دانستم. واللَّه قسم، من رأى به رياست جمهورى بنى صدر ندادم و در تمام موارد نظر دوستان را پذيرفتم». (همان، ج ٢١، ص ٣٣١).٦٢. همان، ص ٣٣٥.٦٣. ماكس وبر، پيشين، ص ٣٩٨.٦٤. همان، ص ٣٣٢.٦٥. همان، ج ١٩، ص ٤٦٧.٦٦. همان، ج ٢١، ص ٢٠٣.٦٧. همان، ج ١٧، ص ١٣٩.٦٨. فرهنگ رجايى در اين باره گفته است: «از بعد يك قرن، نسل فعلى ايرانى مرگ رهبر كشور را در اوج قدرت در درون كشور و با علت طبيعى احساس كرد. براى نشان دادن احساسات خود، با تعرض رو به رو نشد. (تنها استثناى سده گذشته دكتر محمد مصدق بود كه در مملكت خود به مرگ طبيعى از دنيا رفت اما، اولاً وى در تبعيد فوت كرد و ثانياً كسى به نشان دادن احساس همدردى با او مجاز نبود)؛» ر.ك: فرهنگ رجايى، پديده جهانى شدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ (تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، ١٣٨٠) ص ١٩. ٦٩. حديد (٥٧) آيه ٣.٧٠. صحيفه نور، ج ٢٠، ص ١٥٥.٧١. همان، ص ١٥٧.٧٢. همان، ج ٢١، ص ٢٣٨.٧٣. همان، ص ٩٥.